El día de la verdad y la reconciliación

1 de noviembre de 2023




Internado anglicano Stringer Hall en Inuvik, Canadá.

 

Introducción y traducción por Fabiola Muñoz Carrillo. UNAM Lengua y Literatura Inglesas


El 30 de septiembre en Canadá se conoce como el día nacional de la verdad y la reconciliación.


En este día se hace honor a los niños y las niñas que sobrevivieron su estancia en internados, así como aquellos que nunca regresaron a casa. A partir del año 2013 se instituyó el uso de una playera naranja para honrar a todos los niños que murieron en los internados e invitar a la reflexión sobre los severos traumas generacionales que sufren aquellos que sobrevivieron.  

 Collar de camiseta naranja.

Camisetas naranjas con logotipos.

Por muchos años Canadá no admitió públicamente las injusticias y atrocidades cometidas contra los niños Indígenas. Sin embargo, hoy en día, hay un gran esfuerzo para recobrar la memoria perdida y exponer verdades que permanecieron ocultas por muchos años. Los internados existieron por casi dos siglos a todo lo largo del territorio canadiense, incluso en los territorios más alejados, casi hasta el polo norte.  Algunos internados eran manejados por la iglesia católica y otros por la anglicana, pero en todos se presentaron decesos y abusos indescriptibles en contra de los niños indígenas. Hoy en día, aún hay sobrevivientes que vivieron su niñez en estos internados y es hasta ahora que se les ha permitido hacer públicas sus historias de sobrevivencia.


Desde hace menos de una década, cada 30 de septiembre, la radio, la televisión, las bibliotecas y las escuelas, se convierten en foros para escuchar y difundir las historias de aquellos que lograron sobrevivir los internados. Algunos sobrevivientes quieren contar sus historias para honrar a sus compañeros muertos, pero lo más importante, para que esto no suceda de nuevo y para que el mundo conozca la verdad.

El presente testimonio es de Edna Agnes Ekhivalak Elias, una mujer Inuit que sobrevivió a su estancia en un internado anglicano en los territorios del norte de Canadá.


Hola a todos,


Soy Edna Agnes Ekhivalak Elias soy de ascendencia Inuit. Mi grupo Inuit se llama Inuinnait y nuestro idioma es inuinnaqtun. Yo vengo de la parte más al norte del territorio conocido como Nunavut donde la mayoría de los habitantes son inuit, casi en un 80%. Cuando era niña vivía una vida nómada con toda mi familia, crecí con mis papás, mis abuelos, tíos y tías. Así que más de dos personas me criaron, de hecho, la comunidad entera me crio, fui muy afortunada en tener más de una mamá, más de un papá, todos los que me amaban me cuidaron muy bien y me sentía segura, y siempre con calor de hogar. Todos teníamos voz y nos escuchábamos unos a otros. Todos los papás criaban a todos los niños como si fueran los suyos propios, como si todos fuéramos una gran familia.


Siempre me siento muy contenta cuando recuerdo mi niñez, en la que todos me cuidaban, y a pesar de que éramos poquitos primos, todos crecimos juntos. Esos son los mejores recuerdos que tengo de mi niñez, viviendo en el campo con mis papás y mis abuelos moviéndonos de acuerdo a las estaciones del año y viajando de la tierra al mar, cazando animales del campo, animales del mar, aves en migración que llegaban hasta el norte, así recuerdo gozando de la vida y viviendo de lo que la tierra y el mar proveían. Toda la comida que necesitábamos nos la daba la tierra, el mar, los lagos, los ríos. Los animales nos daban material para hacer nuestras ropas, pieles para fabricar carpas para vivir, y muchos juguetes; eso para mí era una muy bonita niñez. Hasta que un día llegó un hidroavión al territorio ancestral de mis abuelos. Recuerdo que estaba tan emocionada, saltaba pensando mamá y papá han llegado, mamá y papá han llegado. Ellos vivían y trabajaban en otro sitio, en una instalación militar americana, así que lo primero que pensé al ver el avión, era que mi mamá y papá habían llegado. Todos estábamos muy contentos y corrimos hacia la playa para ver a quien había llegado. Pero no, solo había una persona blanca, supongo que era el piloto y otro hombre Inuk, esos dos fueron los únicos adultos que vi.  Cuando abrieron la puerta del avión todo mundo se acercó para ver que había dentro, yo era pequeña pero aun así alcanzaba a ver lo que había dentro y pude ver un montón de niños chiquitos ahí sentados en el suelo del avión, ni siquiera había asientos. Algunos de estos niños no se veían nada contentos, algunos lloraban casi a gritos, y otros no paraban de limpiarse las lágrimas, y no había adultos con ellos dentro del avión. Yo me preguntaba qué era lo que estaba pasando, así que me hice para atrás para escuchar lo que los adultos que venían en el avión le decían a mis abuelos y a mis tías. Les decían que habían venido a llevarnos, a recoger a los niños y que mis papás habían dado permiso para que nos subieran a el avión.

Mapa de los territorios del norte, Canadá.

Ruta de vuelo de Inuvik a Cambridge Bay, en los territorios del norte, Canadá.

En ese entonces no teníamos forma de comunicarnos de un campamento a otro y pues mis abuelos les creyeron, no teníamos forma de saber si lo que decían era verdad. Y entonces me fui, corrí cuando escuché que me iban a subir a ese avión. Corrí hasta la orillita del río donde acostumbraba a jugar, ahí me fui a esconder, por ahí había como una cuevita en la orilla y ahí me metí porque entendí que me iban a llevar. No sé cuánto tiempo me escondí, los escuchaba gritar mi nombre, llamándome, todos buscándome y pues después de un rato me encontraron. Mi abuela ya había empacado mis cosas en una bolsa, y ahí me llevaron hasta el avión y me pusieron con el resto de los niños. Nos llevaron a la bahía Cambridge en Nunavut, fue un vuelo corto. Nos hicieron entrar a un edificio muy grande, era una escuela. Después de darnos de comer nos metieron en un cuarto donde solo había colchones en el suelo y nos dijeron, -ya duérmanse. Yo no creo que nadie haya dormido esa noche, no recuerdo haber dormido, había tantos niños llorando. Algunos niños tenían como seis o siete, algunos eran aún más pequeños, otros todavía traían mamila ya vacía desde que estaban en el avión, pero no la querían soltar porque querían más leche y pues la mayoría estaba ahí llorando por sus papás. El siguiente día, después de que nos dieron de comer, nos llevaron a el aeropuerto y nos subieron a un avión aún más grande que en el que llegamos. Muchos de nosotros nunca habíamos visto aviones nunca, ya ni digas subirse a uno, pero al menos esta vez había asientos, ya no teníamos que sentarnos en el piso del avión. No teníamos ni idea de a donde íbamos, pero parecía que nunca llegaríamos. Ahora sé que nos llevaron a un internado en los territorios Inuvik del norte, una escuela anglicana llamada Stringer Hall.

Internado anglicano Stringer Hall en Inuvik, Canadá.

Ahí viví con muchos otros niños inuit, para mí, era una situación muy peculiar porque había niños inuit, niños blancos, niños indios, bueno, así era como los conocíamos entonces y pues ahí estábamos todos juntos. Ahí fuimos aprendiendo los unos de los otros, así todos bien chiquitos, para mí era raro ver niños que no eran inuit. Me acuerdo de que había unos corredores bien largos donde había cientos de camitas en estos como dormitorios. Cuando nosotros llegamos ya había un montón de niños ahí, todos muy pequeños, así como de nuestra edad. Nos dijeron que nos teníamos que bañar, que nos iban a limpiar. Nos enseñaron lo que debíamos hacer, luego nos pusieron un polvo blanco en el cabello, después supimos que era lejía en polvo para matar cualquier pulga o piojo que trajéramos con nosotros. Así que andábamos con el cabello todo esponjado, lleno de polvo pegajoso blanco, todo tieso por un día completo antes de que nos pudiéramos bañar y quitárnoslo; y luego, nos cortaban el pelo a todos iguales, no importaba si éramos niños o niñas, todos teníamos el mismo corte de pelo, con fleco y cortado hasta la base de las orejas. Todos empezamos a vernos iguales. Se llevaron la ropa que yo traía, la ropa que mi abuela me había empacado. Nunca volví a ver mis cosas otra vez. Mi abuelita me había mandado con unos guantes nuevos, un par de zapatos (kammak) justo como los que llevaba puestos, también me había mandado con un abrigo (parka) que mi abuela me había hecho para que me durara todo el invierno, para que me quedara aun si crecía, pero nunca vi mi ropa otra vez. A las niñas nos dieron ropa que era igual a las de las demás, un juego de ropa para la escuela y un juego de ropa para jugar, así no solo todos teníamos el mismo corte de cabello, sino que también la ropa era toda igual. Algunos de nosotros sabíamos un poquito de inglés, la mayoría no sabía más que su propio idioma. Trataron de usarme como intérprete, pero apenas tenía como siete años y no entendía los diferentes dialectos que otros niños hablaban y ellos tampoco me entendían a pesar de que todos proveníamos del ártico central. 


A todos nos fueron recogiendo por todo el ártico y nos metieron a ese pequeño avión para después mandarnos a lo que después supe eran los territorios Inuvik del norte. Y pues así fue el comienzo de mi estancia en el internado. Yo ya hablaba inglés, mi papá, quien también había pasado muchos años en los internados ya sabía inglés, pero mi mamá sólo hablaba su lengua inuinnaqtun, así que crecí hablando un poquito de inglés, también porque viví con mis papás en la bahía de Cambridge por un año y ahí fui a la escuela donde también aprendí un poco de inglés. Cuando viví con mis abuelos, ellos solo hablaban inuinnaqtun, así que la aprendí porque esa era la lengua que ellos usaban, yo la hablaba bien.


En el internado también estábamos separados los anglicanos de los católicos. Yo fui a los internados tres veces, una vez en la primaria, después otra vez en la secundaria hasta como por el segundo año, creo nunca hice la escuela de corridito, no siempre estuve en los internados, así que tuve suerte. Mi marido, que en paz descanse, fue nueve años consecutivos al internado y cuando entró solo hablaba inuinnaqtun, pero al salir ya solo hablaba inglés, nunca volvió a decir nada en inuinnaqtun. Me acuerdo cuando estaba en el internado de los territorios del norte, por ahí a la mitad de mi estancia, le empecé a escribir cartas a mi papá, extrañaba tanto mi casa, que pensé que era buena idea escribirle a mi papá en inglés, era más fácil, pero él nunca me contestaba, nunca escribió.


Entonces, pensé en escribirle a mi mamá, y le hice una carta. Mi mamá no fue a la escuela, ella solo hablaba inuinnaqtun aunque si podía leer y escribir, los misioneros le enseñaron, y yo aun me acordaba del inuinnaqtun, pero aun así, me tomó tres días escribirle una pequeña carta usando el alfabeto inglés para reproducir los sonidos del idioma inuinnaqtun, eso fue super difícil, pero lo hice. Llevé mi carta a la dirección de la escuela, y les pedí que se la mandaran a mi mamá, y esperé y esperé tantos días que ya hasta se me había olvidado que le había mandado una carta, hasta que un día ¡llego una carta de mi mamá!, ¡mi mamá me había escrito! sabía que era de ella, era su letra, mi mamá me había escrito una carta ¡al fin! Creo que me tomó otros tres días más para poder entender lo que ella me había escrito, pero eso fue bueno, eso inició la comunicación con mi mamá. Así que para la última vez que estaba en el internado, por ahí del segundo o tercero de secundaria me di cuenta de que gracias a que le seguía escribiendo a mi madre en nuestro idioma inuinnaqtun yo aun podía recordarlo, si yo no hubiera escrito esas cartas y si no me hubiera forzado por escribirlas, yo hubiera perdido mi lengua materna, y toda comunicación con mis papás. Después del internado y cuando por fin regrese a casa, me sentí rara, como fuera de lugar, porque ya no hablaba inuinnaqtun tan bien como antes, ya no hablaba de corridito, mezclaba el idioma con palabras en inglés y eso no le gustó nada a mis abuelos, ni a mis papás y se enojaban mucho porque nos mandaban a la escuela y ahí hacían que se nos olvidara nuestro lenguaje. Pero me esforcé en mantener mi idioma inuinnaqtun, sabía que no debía olvidarlo y que debía hablarlo con los ancianos y con mi mamá tanto como pudiera, y así lo hice el resto de mi vida. Conservé mi lenguaje, para mí fue muy importante. Eso me ayudó a tener una carrera, para tener trabajos, para ayudar a la revitalización del idioma y enseñarles a los niños nuestro lenguaje y nuestra cultura. Aprendí que no puedes enseñar un idioma sin enseñar la cultura.

 

 


 

 

Sitios de memoria Afroecuatoriana en el Territorio Ancestral del Valle del Chota-La Concepción-Salinas y Guallupe: territorio, cultura y patrimonio

22 de agosto de 2023

Alba Mosquera, Sandra Arce y Carlos Arce en la comunidad de Cuajara, narrando la historia de la comunidad y la hacienda que funcionó en ese lugar. Foto: Darwin Minda.

Por: Katherine Chalá, Génesis Anangonó, Darwin Minda, Alison Pabón, Daniela Balanzátegui, Andrea Chávez, Génesis Delgado, Omar Olivo


En el norte de Ecuador, entre las montañas de Imbabura y el Carchi, sobre el serpenteo del Río Chota y en lo profundo de sus valles, subsiste y resiste buena parte de la población afroecuatoriana. Estos asentamientos son producto del violento destierro de su matria ancestral, África, durante los siglos XVI y XVIII para ser introducidos al nuevo territorio bajo la condición de seres humanos esclavizados y esclavizadas. Lo mismo ocurrirá con la población afrodescendiente en general que, contra su voluntad, fue asentada forzosamente en el continente americano para ser esclavizada con la finalidad de asegurar el modelo de producción esclavista de la sociedad colonial, negando desde ese momento, a los hijos e hijas de la diáspora africana en Ecuador, la condición de seres humanos y por ende su existencia (K. Chalá 2016). Y es que, a partir del segundo viaje de Colón al “Nuevo mundo” se inició un proceso de relación totalmente desigual entre tres continentes y sus respectivos pueblos; el americano (Abya-Yala), el africano y el europeo. Iniciando el proceso de producción y reproducción colonial-global que provocó uno de los mayores etnocidios de la historia humana. El número  de población africana raptada para ser esclavizados e introducidos en el continente americano, oscila entre quince a veinte millones de seres humanos (Mallafe 1972) y si se toma como referencia a los geógrafos e historiadores franceses anticolonialistas Jean Suret-Canale y Charles Minguet, sostienen que, lastimosamente, una cifra similar de entre quince a veinte millones de seres humanos más, no lograron desembarcar con vida, debido a asesinatos, suicidios y muertes por enfermedades en los barcos, conocidos también como los barcos de la muerte. Bajo la perspectiva de los colonizadores para justificar el trabajo esclavista suponían que los seres humanos africanos cautivos que lograban desembarcar con vida de estas naves superaban en fuerza de trabajo a la ya diezmada población indígena y a la población blanco-mestiza de las zonas colonizadas (Saco 1932; Coronel 1991).


Debido al clima propicio y a las condiciones favorables agroecológicas existentes, a partir del siglo XVI, españoles particulares —con gran poder económico— y sacerdotes jesuitas, hicieron en lo que ahora se conoce como Territorio Ancestral Chota-La Concepción, Salinas y Guallupe (según el estudio de Anton et.al. se establece un total de 57 comunidades afrodescendientes) y como máximo alrededor de 80 situadas en las provincias andinas de Carchi e Imbabura- Ecuador; un valle destinado para el cultivo principalmente de caña de azúcar, árboles frutales y en menor proporción algodón, uvas y olivos. Aquí también, la “economía azucarera” estuvo fuertemente relacionada al proceso de esclavización de los africanos y sus descendientes, espacios donde tuvieron que soportar condiciones infrahumanas en el régimen o sistema de producción esclavista en las haciendas jesuitas (J. Chalá 2006). Se dio una fuerte inversión en el negocio de la libre compraventa de seres humanos africanos y sus descendientes, especialmente en haciendas ubicadas en los actuales Valles de Mascarilla, Chalguayacu, Pusir, Chamanal, Cuajara, la Concepción, entre otros.

Comunidades del territorio ancestral afrodescendiente de Imbabura y Carchi. Tomado de Antón et.al. (2022)

Actualmente, alrededor de 25,000 personas de descendencia africana viven en el Territorio Ancestral, esta región se une históricamente con los territorios ancestrales de Esmeraldas (Ecuador) y Tumaco (Colombia), considerando las relaciones establecidas a partir de procesos de fugitividad y cimarronaje, pero también por el despojo y desplazamiento territorial sufrido a nivel de violencia estatal y transnacional durante los últimos 500 años. El territorio afroecuatoriano está constantemente en disputa, a pesar de ser habitado por la población afrodescendiente desde el siglo XVI, la infraestructura colonialista, sus legados en el sistema hacendatario, el extractivismo minero, corporativo azucarero y maderero son la base de las economías racializadas donde las comunidades afrodescendientes se incorporan en condiciones de sobrevivencia. El despojo territorial empieza durante el sistema esclavista, cuando las poblaciones afrodescendientes viven bajo el desarraigo de las haciendas coloniales sin propiedad alguna, y continúa en su condición de huasipungueros donde se trabaja de forma concertada la propiedad hacendataria y se recibe por ello una parte de la producción. Esta situación de dependencia se resuelve parcialmente con la Reforma Agraria (1960) cuando la población afrodescendiente adquiere, por su participación desde la organización campesina, el derecho a la propiedad privada desligada del sistema hacendatario (Antón et.al. 2022).


Para el 2019 el Grupo de Trabajo del Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas presentó un informe en el que exponía que las personas afrodescendientes pese a ser el 7,2 % de la población nacional, representan alrededor del 70 % de la población que vive en situación de pobreza y pobreza extrema. Esta información no dista mucho de la que ofrece el Instituto de Estadísticas y Censos el 37,7 % de la población afroecuatoriana y negra vive en situación de pobreza. Estas cifras son alarmantes, pues superan la tasa nacional que es de 27,7% (INEC 2021). En la publicación “Diagnóstico de la situación socioeconómica de las mujeres afroecuatorianas en el territorio ancestral de Imbabura y Carchi” se explica que el empobrecimiento del pueblo afroecuatoriano está directamente relacionado con la falta de acceso a la tierra y, en el caso del Territorio Ancestral del Valle del Chota-La Concepción- Salinas y Guallupe, las y los afrodescendientes no tienen acceso a la tierra. Es así que, en el pueblo afroecuatoriano solo el 36.1 % de jefes de hogar vinculados a la agricultura acceden a la tierra.


Entre los problemas más evidentes que enfrenta la población afroecuatoriana en su conjunto, según el último censo poblacional, se destaca la dificultad en el acceso a educación; así como también son perceptibles las necesidades básicas insatisfechas, la complejidad de posesión de viviendas propias y la adquisición de empleos bien remunerados. En cuanto al ingreso a la educación primaria que cubre un rango etario de 5 a 14 años, se anota que 38 de cada 100 jóvenes afroecuatorianos no concurre a establecimientos de educación superior-bachillerato. Con respecto al acceso a formación de tercer y cuarto nivel, en esta variable son más perceptibles las brechas de desigualdad; es decir, de la población total afroecuatoriana mayor a 24 años, solo el 9% (45.490 personas) se ha instituido en educación superior, y de ellos apenas el 0,6% (2.995 personas) ha culminado su posgrado. A todo esto, se suma que el 8,4% de la afroecuatorianidad no ha recibido ninguna institución, es decir 8 de cada 100 afroecuatorianos son analfabetos. En cuanto a la salud, a saber, el 68,4% de afroecuatorianos con discapacidad no acceden a instituciones especializadas o de trato preferencial para tratar su enfermedad. Del mismo modo, en esta esfera, se recalca que apenas el 13,9% de la población afroecuatoriana mayor a 18 años se encuentra afiliada al IESS u otro seguro médico, mientras que la media nacional en la misma condición etaria está por encima del 25%. En la población auto identificada como afroecuatoriana, 718.123 personas tienen necesidades básicas insatisfechas, esto equivale al 69,8% de la población afroecuatoriana. Finalmente, se presenta un déficit del 57,1 % de tenencia a residencias propias; y en cuanto a dependencia económica, 61 de cada 100 afroecuatorianos en edad de trabajar no accede a empleo formal (CODAE 2014).

 La Concepción, una de las comunidades con mayor historia del pueblo afrochoteño. Foto: Darwin Minda.

Los indicadores de pobreza, acceso a educación superior e incumplimiento de las necesidades básicas arrojan números negativos, impases que han sido agravados por las diversas manifestaciones racistas, discriminatorias y excluyentes. Por tal razón, el Pueblo Afroecuatoriano, a través de su movimiento histórico social de larga duración, ha sostenido luchas e insurgencias a lo largo del tiempo, logrando traspasar escenarios determinados y generando transformaciones sociales importantes. Gracias a esas demandas y a su proceso organizativo-político, se ha conseguido que el Estado Ecuatoriano, a penas en el año 1998, se lo reconozca como titular de derechos colectivos. A lo largo de estos años se han podido consolidar propuestas en beneficio del pueblo afroecuatoriano que se reflejan en la Constitución Ecuatoriana del 2008, decretos entre otros instrumentos nacionales de legislación.


Marcados por el legado de la esclavización de personas de ascendencia africana, la historia ha centrado sus esfuerzos en reducir a África y sus descendientes como objetos dentro de la articulación económica por siglos. Es preciso cuestionarse entonces ¿de quién y para quién es la historia? ¿Quiénes tienen espacio dentro de la misma? ¿quién/quiénes tiene derecho a contarla?  Los vacíos históricos en cuanto a los aportes materiales e inmateriales de la afrodescendencia dan cuenta del opresivo sistema que intenta perpetuar un estado de subyugación cognitiva. Estas relaciones de poder han intentado negar el derecho a la auto narración, a la memoria y a la construcción historiográfica de la población afrodescendiente.


Igual de problemático es que la noción que permea sobre la diáspora africana en Ecuador esté marcada por los tintes del racismo historiográfico, que distorsiona los aportes del pueblo afroecuatoriano a la construcción del Estado nación. Así, la historia de esta población parece comenzar y terminar con la esclavización. Procesos de cimarronaje y rebelión, las luchas en las guerras libertarias, la filosofía y cosmovisión han sido sistemáticamente borradas de la historia oficial. Todo esto producto de la violencia y racismo estructural. En este contexto, se hace necesario apropiarse de estos espacios para contrarrestar los esfuerzos de destrucción de la identidad y cultura afrodescendiente. Amparados en la afroepistemología propuesta por Jesús “Chucho” García (2010) se hace una ruptura epistemológica en la que activamente se cuestiona lo que los otros han dicho de nosotros. Así, en un proceso de empoderamiento colectivo, mediante la oralidad, espina dorsal de la población afroecuatoriana, se reconstruye, y deconstruye la historia oficial. Puesto que “no hay mayor acto de amor (propio) que alzar la pluma y la voz para desarmar el modelo preexistente, para dejar en herencia una parte de las instrucciones necesarias para desmontarlo” (Gorgojo et.al 2022).


En el ejercicio de reconstrucción de la historia, y separación de las nociones occidentales, también se cuestiona la base teórica homogeneizante. Hay que atender la resignificación misma del patrimonio —material e inmaterial— tradicionalmente definido como aquellos elementos que los “ganadores” usurpan de los subalternos, como patético recuerdo de su crueldad. Repensar el patrimonio material permite tejer relaciones con aquello “inmaterial”, que, sin embargo, es el puntal de la propia existencia. La redefinición del patrimonio necesita ser planteada desde la descolonización mental.  Nombrar a un elemento como patrimonio debe ir más allá de reconocer la cosa como tal, sino en reivindicar el valor y significado dentro del entramado cultural de su población (J. Chalá 2020).


Ejemplo de lo anterior es que en la Ley de Cultura no hay un acápite específico que reconozca el patrimonio arqueológico afrodescendiente. El Instituto Nacional de Patrimonio Cultural del Ecuador durante las últimas dos décadas desarrolla por orden del gobierno nacional el registro de edificaciones históricas, pero muy poco de aquellos que se relacionan a poblaciones indígenas o afrodescendientes. Sin embargo, se hace referencia de forma más general al patrimonio cultural como “herencia cultural propia del pasado de una comunidad que poseen un especial interés histórico, artístico, arquitectónico, urbano, arqueológico”. En la actualidad, la población afrodescendiente, a pesar de constituir el 7.2% de la población ecuatoriana, es decir, más de un millón de personas, no ha recibido la misma atención en temas de manejo, protección, preservación y estudio de su patrimonio cultural. Faltan pues los aportes directos a los derechos del pueblo afroecuatoriano, como lo reconoce el artículo 58 de la Constitución de la República del Ecuador sobre los derechos de humanos y colectivos de comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades.


En el Ecuador, en temas referentes al Patrimonio Cultural, existen dos textos clave de carácter legal que permiten entender cómo es concebido el patrimonio material e inmaterial en el país, la Ley Orgánica de Cultura (2016) y su Reglamento (2017). El artículo 54 de la Ley Orgánica de Cultura define a los bienes y objetos pertenecientes al patrimonio cultural nacional, y establece períodos específicos en los que estos, dependiendo de su naturaleza, se enmarcarían. Las temporalidades van desde la época prehispánica, colonial, republicana hasta 1940 y son los bienes u objetos “que contengan un valor cultural e histórico que sea menester proteger” con al menos “100 años de antigüedad” y documentos con al menos 50 años. El artículo 80 de la misma ley acerca del reconocimiento de las manifestaciones culturales, hace breve mención a los pueblos afrodescendientes, señalando además que las “comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, pueblo afroecuatoriano, pueblo montubio y otros que sean reconocidos en esa condición” serán informados por el INPC acerca de las investigaciones antropológicas autorizadas acerca de sus culturas. Es importante recalcar que apenas se menciona dos veces a los pueblos afrodescendientes únicamente en la Ley Orgánica de Cultura, lo cual nos habla sobre el reconocimiento dentro del carácter patrimonial. Los períodos históricos establecidos no incluyen las experiencias y tradiciones que se han mantenido hasta la actualidad y forman parte de un marco histórico arqueológico que permite la investigación que evidencia la diversidad de registros que se pueden encontrar incluso sin necesitar de técnicas tradicionales invasivas como la excavación. Un ejemplo de ello es el sitio emblemático Cementerio Jardín de la Memoria Martina Carrillo (Parroquia La Concepción, Provincia del Carchi) que aún no ha sido reconocido como arqueológico a pesar de que la investigación llevada a cabo desde el año 2012 refleja una variedad de depósitos y contextos históricos que no necesariamente deben ser marcados por la experiencia colonial. El trabajo comunitario y los esfuerzos por preservar el sitio bajo un estudio de arqueología histórica son una constante que seguirá en pie para la protección de este y otras áreas que forman parte del territorio afrodescendiente.

Marcia Padilla, Janeth Tadeo, Blanca Tadeo, José Chalá y Barbarita Lara en el jardín de la memoria Martina Carrillo, panteón ancestral del territorio afrochoteño. Foto: Catherine Chalá.

Así, desde el año 2012 se inicia el estudio formal arqueológico bajo el proyecto Arqueología de los Afroecuatorianos en La Concepción, Territorio Ancestral (provincia de Carchi), una colaboración con representantes locales de la parroquia La Concepción. Esta investigación deviene en el proyecto de Arqueología del Cimarronaje en los Andes Septentrionales del Ecuador que inicia en el 2021, ambas se asientan en valores, diálogos y aprendizajes conjuntos, colaborativos, comunitarios e interculturales y alianzas con la Coordinadora Nacional de Mujeres Negras-Carchi (CONAMUNE-C), y los representantes de los GADs de la parroquia La Concepción y el cantón Mira (Carchi). Bajo el contexto anterior se han formado varios proyectos de investigación que actualmente se unen para la defensa, apropiación y salvaguarda de la memoria histórica y territorial del Valle del Chota. Por ejemplo, desde la arqueología cimarrona, de base antirracista, se propone la necesidad de visibilizar los conflictos sobre el reconocimiento y acceso a la tierra como base de la “plena libertad económica, política, cultural y espiritual” (Lara y Balanzategui n.d.). Y se toma en cuenta que las relaciones sociales, políticas, económicas y culturales con la materialidad del pasado afroecuatoriano en el Valle del Chota muestran diferentes formas de darle significado al paisaje arqueológico y su permanencia o no. Aquí, la voz afrodescendiente se vuelve prioridad; pues la historia ha sido opresora desde su misma fundación. Aquello que se considera digno de ser estudiado y difundido, está enraizado en las costumbres occidentales, blanco-mestizas y masculinas; siempre resaltando historias de conquista, en donde los subalternos, son solo eso: subalternos.


A través de este programa de investigación multiescalar, se aborda cuatro temas centrales: la vida de las poblaciones esclavizadas del siglo XVIII, incluidos los patrones de producción y consumo de cerámica y formas de alimentación en las haciendas jesuitas andinas; políticas patrimoniales y narrativas históricas del pasado afroecuatoriano; práctica colaborativa y ética de la arqueología de la diáspora africana, y; estrategias de fugitividad y resistencia de las mujeres cimarronas del siglo XVIII y sus descendientes. Durante el 2023, se han unido esfuerzos entre el Centro de Investigación  Estudios de África y Afroamérica (CEAA-UINPIAW), el Laboratorio de Arqueología Histórica de América Latina (UMass-Boston), El Instituto de Altos Estudios Nacionales (IAEN), la CONAMUNE-C, y la Federación de  comunidades y organizaciones negras de Imbabura y Carchi (FECONIC) y ahora se trabaja en conjunto con antropólogas y arqueólogas afrodescendientes en el proyecto de investigación “Sitios de Memoria en el Territorio Ancestral del Valle del Chota-La Concepción-Salinas y Guallupe: Patrimonialización y Salvaguardia”, mismo que se centra en la revitalización de la memoria en el territorio ancestral, en torno a los legados tangibles e intangibles del tráfico de personas africanas y afrodescendientes esclavizadas y del proceso de esclavización instaurado en esta zona a partir del siglo XVI, con el objetivo de que —ante la destrucción sistemática y paulatina de los patrimonios tangibles e intangibles y el riesgo de la pérdida del legado histórico-cultural afrodescendiente en el Ecuador— estos sitios de memoria colectiva, más adelante, puedan tener un proceso de rehabilitación, salvaguarda y patrimonialización. Esta corresponde a una ruta geográfica tangible alimentada de la memoria histórica colectiva del pueblo afrodescendiente de este territorio y su importancia trasciende justamente esa materialidad. Se destaca que, aparte de la memoria histórica colectiva, que se base principalmente en el legado de la tradición oral de nuestro pueblo que ha pasado de generación en generación y a través del tiempo de este proceso de esclavización, aún se puede visualizar las fábricas esclavistas, las fortalezas, las antiguas casas haciendas, los antiguos trapiches, las casas de dueños de personas en condición de esclavitud, panteones antiguos, lugares donde se produjo la crueldad física, los espacios de resistencia y los logros de las personas esclavizadas constituidos como los primeros palenques libres en el Territorio Ancestral que guardan un gran valor simbólico, social y memorial colectivo.


En ese marco, se ha propuesto la reconstrucción arqueológica y antropológica de un circuito de la memoria que incluyen las comunidades del Chota, históricamente el primer palenque libre del territorio (1810); la antigua casa hacienda y trapiche de Mascarilla; antigua casa hacienda de Caldera y su asentaimiento afrodescendiente; antigua casa hacienda de Pimán; antigua casa hacienda Chalguayacu; antigua casa hacienda de Carpuela; antigua hacienda Puchimbuela y su conexión interregional hacia Esmeraldas (camino de Malbucho); Jardín de la Memoria Martina Carrillo (Panteón Viejo, La Concepción), antigua casa Hacienda y trapiche de La Concepción y asentamiento afrodescendiente; antigua casa hacienda de Cuajara. Por lo anterior, la base de nuestros proyectos e investigaciones se enmarcan en una arqueología y antropología por demanda, donde empleamos metodologías, técnica y teorías antropológicas y arqueológicas para responder preguntas que son desarrolladas con las comunidades cuya historia, herencia cultural y memoria colectiva han sufrido procesos sistemáticos de negación e invisibilización.


En este sentido, el circuito guarda la historia de la esclavitud pero, sobre todo, guarda los actos de resistencia y re-existencia de las y los hijos de África en Ecuador. Se busca contribuir a dar respuesta a la demanda histórica del pueblo afrodescendiente y, en particular, del pueblo afroecuatoriano en cuanto al reconocimiento y conservación de los espacios que albergan su memoria histórica, ancestral y colectiva, así como destacar los aportes de nuestro pueblo afrodescendiente a la construcción de los estados nación. La investigación colaborativa interdisciplinaria y de base comunitaria que se viene realizando durante los últimos años es una respuesta a la continuidad de los legados de la esclavitud, el racismo estructural y las diferentes expresiones de violencia a nivel interpersonal, simbólica y sistemática. Cuando nos referimos a la revitalización de la memoria histórica del pueblo afroecuatoriano, pensamos en el aporte a programas que han estado activos en el territorio, como la etnoeducación-educación cimarrona que tiene como base el empoderamiento identitario de la población afrodescendiente. El proceso de reconocimiento territorial que se ha potenciado desde diferentes aristas por movimientos afroecuatorianos, investigadores, organizaciones de base, líderes y comunidades afroecuatorianas sigue siendo disputado.

Mesías Carcelén, extrabajador del Trapiche de la Loma, comunidad de la Concepción. Foto: Omar Olivo.

La investigación antropológica y arqueológica son herramientas para continuar con la lucha por el reconocimiento y adjudicación de derechos y el desarrollo de políticas públicas para atender las necesidades de la población afroecuatoriana. Entender y reconocer el territorio ancestral afrochoteño y los artefactos históricos que conservan la memoria de las y los afrodescendientes es de vital importancia porque en ellos está el patrimonio ancestral, que ha sido transmitido a las nuevas generaciones a través de la oralidad y la herencia cultural.


El derecho a la memoria es irrenunciable y por tanto recuperarla como bien patrimonial se convierte en una forma de revitalización y salvaguarda de la identidad cultural de las mujeres y hombres africanos esclavizados y sus descendientes en el Valle del Chota, esta acción puede ser consolidada a través de una política de salvaguardia patrimonial que preserve la historia ancestral que no es únicamente una historia antigua sino una invención con propósito ideológico (Antón, 2019). La memoria se reinventa, es cambiante y se ajusta a los contextos que se vive y experimenta, pero se fundamenta en la colectividad histórica, en caso contrario, nos enfrentamos a una pérdida de conciencia del ser.


La patrimonialización puede servir como herramienta para concientizar y sensibilizar a la sociedad sobre la historia de la esclavización, la segregación racial y otras formas de discriminación que han afectado a las personas afrodescendientes, al propiciar un espacio donde se puedan aprender estas lecciones históricas y se puede fomentar una mayor conciencia sobre la importancia de la justicia racial y la igualdad. Si bien, en el territorio ancestral afrochoteño la memoria histórica de las hijas e hijos de la diáspora africana y sus descendientes está vinculada a la esclavización, es necesario que eso se conserve como una muestra de crueldad de la sociedad colonial contra esta población, pero también como una muestra de resistencia de las y los afrodescendientes que pese a la violencia y el intento de etnocidio han logrado preservar la vida. Patrimonializar estos sitios contribuye a preservar y transmitir esa identidad cultural a las generaciones futuras, para empoderar a las comunidades al permitirles controlar y narrar su propia historia desde el respeto y la reivindicación de sus luchas.


Finalmente, hay que considerar que, en esa historia dominante que invisibiliza los aportes de la afrodescendencia, prevalecen los tintes del racismo historiográfico; un intento de encadenar nuestras mentes, y distorsionar nuestra historia e identidad. El proyecto se alza como una forma de subyugar e invisibilizar el derecho de la afrodescendencia a la autonarración. Ante esto, la afroepistemología se presenta como una herramienta para la resistencia y re-existencia. En ese sentido, se realiza un ejercicio de reconstruir, repensar, reaprender y renunciar a aquello que se ha dicho de nosotros desde afuera, sino más bien, se ha apostado a reescribir la historia casa adentro, desde las voces de las y los actores sociales en territorio, sabios y sabias guardianas de la memoria y la sabiduría. Mediante esta ruptura nos negamos a simplificar nuestras vidas al oprobioso sistema esclavista. En lugar de esto, reconocemos nuestra agencia en la historia para cambiar las condiciones de vida de nosotros y los otros.




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La reducción del Gobierno de Lasso evidencia la quiebra del neoliberalismo en el Ecuador de Francisco Hidalgo Flor